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[55]在此意义下，乾即是元，故曰乾元。
熊十力说：孔子始废天帝，而明示乾坤有本体，字曰乾元，亦名太极，然犹复谈用。他说：物质宇宙，本无实物。
六、若说本体是不变易的，便已涵着变易了，若说本体是变易的，便已涵着不变易了。以生化说本体，指虚寂不是空无，而是流行不息的宇宙真几。他说：只于万象而计为万象，即不能扫象以证真，这就是理障。也为了强调本心之绝待，从而超越心物之对待，熊十力将本心亦名为乾元。若没有分别之心，便不会有这些事物存在。
若以大海水喻体，众沤喻用，那么，大海水与众沤毕竟不同。[57] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第567页。注意一个要点：在这个过程中法律的数量是越来越少的。
充分说明了人们的身份认同需求和必须正视这种需求。先完成文法、逻辑（具中立性质）解读，再稍作引申以宣扬传统。秦皇烧书、汉武独尊儒术之后华夏传统近于绝迹。这种对交互的重视，类似西方的社会由各种关系组成之说。
即使是对着自己的儿子，再认为学音乐对儿子有好处，都不能强要儿子学习。所幸的是我们认真考察先秦诸子和更早的典籍之后发现，华夏子孙的极端主义（极左极右）、集权专制全部来自儒家思想，而被儒家击败的古之道术恰恰是法治宪政的雏形。
政权合法性问题首先需要分析《墨家十策》[ 《鲁问》「子墨子游，魏越曰：既得见四方之君子，则将先语？子墨子曰：凡入国，必择务而从事焉。众人、万物皆生谓之生生。由此我们可知划分诸侯国是为了保障人们各自不同的义[ 《尚同上》「以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君」。甚至连使人督之——上下通察都没有遗漏。
我们将会发现先秦墨家的思维，「以类予，以类取《小取》」，逻辑一贯性非常强。②皆天臣、兼相爱、交相利、不相攻、志功为辩的天宪学说，从理论上否定君王比众人高出一等，为社会总结出一套完整的超法律原则。而华夏传统不能重光，则中国的法治宪政就不太可能实现。其中国家昏乱正是指的社会失序，需要重新恢复秩序。
所以我们必须想出一个办法。领袖崇拜只可能集中在一些超凡拔俗的人身上，如毛泽东、邓小平等等。
明明战国后期《吕氏春秋》记载墨家弟子显荣于天下者众。由于墨家概念中义利重一，所以尊重别人、按照双方共义行事也是利人。
《尚同》说天子不可能搞清楚天下人各自的义，所以要划分诸侯国。天志必有内容，否则就必然是各自指认没有说服力，不能让人们相信。《兼爱下》引用的这段《诗经》，2000年来我们都理解错了。当与其他人无关的时候，自己要为自己做出选择。当然现代我们有足够的可借鉴经验，武装组织之类不应该再出现，但社团对政权的制约性质则必然存在而且是社会的需要。不过不要把笔者这段话与儒家今不如古相联系。
规定了人们人格、观念和利益主张的平等[ 前辈注家一看到平等，就比附共产主义是不对的。也不符合无知论、经验论的认识。
所以墨家的人性论是人性自私、无善无恶的。至于推翻原政权的合法性，先秦各家都相同。
至此完成了政权的建立，然后开始建立法治。对自生秩序的维持，和形成遵守规则信仰非常不利。
6、法治和责任伦理、守信至上社会实际是由关系所组成，而关系之中最为重要的是相互的报偿关系。利人的主要形式不是送钱送物的施予，而是遵守和履行社会责任、契约。否则人们由于自己的经验仍然将屈服于权力，社会就会逐渐形成对权力的信仰。可见墨家明确地偏向除害——消极自由的法治观点。
奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也（《法仪》）」。自生秩序的善恶观念保存于百姓的意识之中，所以地仁于天。
墨家主张仁义二本：仁本于内、义本于外，又共同发自己身、共同作用于对象。社会是经验的，宪政是经验的。
老墨结合必将是未来华夏学的核心，甚至由于《墨子》以上天信仰——天志为主轴，使得墨学必然可以成为华夏学的先发者。先秦墨家同样视天志为天宪，其贡献有二：一是把天志内容明确化[ 《天志上》「子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圜」。
如此完成华夏之学的复兴和与现代的接轨。运用于职位和职责、规范问题，结论就是职位和职责、规范不可分离。这种表现形式不能是小村里聚集晒谷场式的直接民主。这四个步骤从基础开始步步深入，前一步骤的成功必然导致后一步骤的需求。
西方商人买下威尼斯治权，成为西方走出愚昧的发端。墨家所言贤者、君臣是主持者、执行者、助人者而不是教化者、强制者。
都不需要通过指称后学未能继承去保持老墨两位大宗师的虚名。另有墨家三表法的「原察百姓耳目之实」，同样说明寻找重叠共识的重要性。
然后学习先圣经典获得前人经验之精要。所以墨家将来自众人的认识和共识称为原——「下原察百姓耳目之实」。
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